Το μοιρολόι ως είδος προφορικής λογοτεχνίας, 2

[ Ευάγγελος Αυδίκος / Ελλάδα / 23.05.16 ]

 ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

Από τον ατομικό πόνο για τον θάνατο στη θυσία για την πατρίδα

Ο ατομικός πόνος

 

Σ’ αυτή την κατηγορία ανήκουν τρία(3) μοιρολόγια με διαβάθμιση του ατομικού πόνου. Τα μοιρολόγια αυτά ανήκουν στον κύκλο των παραδοσιακών δημοτικών τραγουδιών, όπου αυτός που μοιρολογεί εστιάζει σε κλασικά μοτίβα του λαϊκού πολιτισμού αλλά και των μοιρολογιών.

   1.Στο μοιρολόι που μοιρολόγησε η αδελφή του, μετά την αναφορά στο ιστορικό περιβάλλον που προκάλεσε την επιστράτευση και το θάνατο του αδελφού της Γιάννη Μιχαλέα αλλά και την κατηγορία ενάντια στον «φερτό» Βενιζέλο και το «παιδί του Βασιλιά, που έγινε και στρατηγός και εδοξάστηκε κι’ αυτός»(Μανολάκος 1912-1913:276), εγχέεται ο προσωπικός πόνος της αδελφής που νιώθει να ορφανεύει[1], καθώς τα αδέλφια της επιστρατεύτηκαν.

 

Ενόμισα η δύστυχη

ότι δεν έχω ξεπεσμούς,

γιατ’ είχα πέντε αδερφούς,

κ’ οι πέντε  απάνου’ς τη φωτιά,

’ς την πρώτη ζώνη της γραμμής.

Αλλ’ έμεινα η ορφανή

σαν την κουρούνα ’ς το κλαρί.

Άι Γιάννο Μιχαλέα μου

μ’ έκοψες τον αγέρα μου.

 

Είναι o ο πόνος για τη δική της απορφάνιση(Αλλ’ έμεινα η ορφανή

σαν την κουρούνα ’ς το κλαρί) αλλά και ο κίνδυνος για τον κίνδυνο κοινωνικής απαξίωσης της οικογενείας της, συνεπώς και της ιδίας που θα στερούνταν την ανδρική υποστήριξη. Αυτή η ανησυχία για τον προσωπικό και οικογενειακό ξεπεσμό την οδηγεί στην αξιοποίηση μιας άλλης διάστασης της δομικής σύστασης του μανιάτικου μοιρολογιού, τον έλεγχο της πολιτικής εξουσίας στο πρόσωπο του βουλευτή αδελφού της, ο οποίος έχει διαφορετική αντίληψη για τον πόλεμο. Η θυσία στον πόλεμο είναι η νομιμοποίηση της πολιτικής εξουσίας. Βεβαίως, αυτή η αντίληψη δεν εκφράζει τη μοιρολογίστρα, εντάσσεται στην αντιφωνική δομή του μοιρολογιού(Briggs 1993.)[2].

 

Και μου είπες: «Κορωνίτσα μου,

εγώ θενά είμαι βουλευτής

κι’ ο Γιάννος με μακρύ σπαθί,

το σπίτι μας να δοξαστή.»

 

   2.Το δεύτερο μοιρολόγι που περιορίζεται στα παραδοσιακά μοτίβα είναι «το μοιρολόγι εις φονευθέντας  εις την μάχην της Τζουμαγιάς.»(Σιμιτζόπουλος ό.π., σ.680), προερχόμενο από το Άργος.

 

Παύσε, βρε Μήτσο αδερφέ, και ξάδερφέ μου Γιάννη.

Ελάτε να με μάσετε που είμαι σκοτωμένος.

Εμένα με σκοτώσανε, κείν’ τα σκυλιά οι Βουλγάροι.

Το αίμα μου να μάσετε μήπως και το μολύνουν,

τα χέρια μου να δέσετε μήπως και μου τα κόψουν

τα μάτια μου να κλείσετε μήπως και μου τα βγάλουν

και πάρτε με και χώστε με βαθιά μεσ’ τα χωράφια.

 Η μάνα μου μ’ έθρεψε το μόσχο και το μέλι

και τώρα με ξαπλώσανε στης Τζουμαγιάς τα μέρη

 

Το μοιρολόι(στίχοι 3-11) χρησιμοποιεί εκφραστικά μέσα και εικονοποιία, κοινά στα μοιρολόγια, για να θέσει το σημαντικότερο ζήτημα που διατυπώνεται από τον ίδιο τον νεκρό. Η δική του ευχή να τελειώσει ο πόλεμος έχει ως αφετηρία μια αντίληψη, σύμφυτη στα μοιρολόγια και τον λαϊκό πολιτισμό εν γένει, τον καλό θάνατο , που αποτελεί προϋπόθεση ώστε να ολοκληρωθεί το ταξίδι του νεκρού με την οριστική ενσωμάτωσή του στον κόσμο των νεκρών. Με άλλα λόγια, προϋπόθεση για έναν καλό θάνατο που αντανακλά πρωτίστως το νεκρό αλλά και την οικογένεια είναι η τελετουργική ταφή του θανόντα[3]. Αυτό που υφίσταται ο νεκρός είναι η άκρα ταπείνωση, βιώνει έναν ‘κακό’ θάνατο.

     3.Στο τρίτο μοιρολόι(Καστρίου της Κυνουρίας) υπάρχει η έγνοια για τον καλό θάνατο, όπου εκφράζεται η ίδια ανησυχία από τη γυναίκα του νεκρού, αφού πρώτα  εκφράζει την έντονη απόγνωσή της για τον θάνατο του συζύγου της.

 

Η σφαίρα, δυστυχία μου! Δε μ’ ελυπήθη εμένα,

ούτε και τα παιδάκια μας που θέλουν προστασία,

χρυσό μου, μ’ εγκατέλειψες, εμένα δε λυπήθης,

οπού ήμουν ξένη, δεν ενθυμήθηκες την τόση αγάπη μας!

 

Στο κλείσιμο του μοιρολογιού η σύζυγος επανέρχεται στο μοτίβο του καλού θανάτου, για το οποίο ανησυχεί.

 

Εγώ δεν κλαίω το σκοτωμό, μό[ον] κλαίω που σε θάψαν[με χωρίς κάσσα]

χωρίς λιβάνι και κερί, χωρίς παπά και ψάλτη,

μακρά ναπό την εκκλησιά’ς ένα ορεινό χωράφι.

Η δύστυχη η γυναίκα σου, τα έρημα παιδιά σου

όλο σε περιμένουνα, όλο σε ακαρτερούνε

τους φαίνεται σαν όνειρο που είσαι πεθαμένος,

δεν είδανε τα μάτια μας το σώμα ξαπλωμένο

και τα παιδιά φωνάζουνε, γυρεύουν τον πατέρα.

 

Ωστόσο, παρά την ποσοτική υπεροχή του ατομικού και οικογενειακού θανάτου, διατυπώνεται η μετατόπιση του επικέντρου του θρήνου σ’ ένα άλλο επίπεδο, το εθνικό, αντανάκλαση της επικράτησης της εθνικής συνείδησης έναντι του τοπικού και οικογενειακού δεσμού.

 «Πού είσαι καϊμένε Στυλιανέ, πού είσαι καϊμένε Στέλιο!

Στέλιο δεν το έπραξες καλά, ν’ αφήσης χήρα μ’ ορφανά.

-Τι να σου κάμω, Δέσπω μου, μήπως κ’ εγώ το θέλω;

«για να χωρίσουμε ο Βασιλιάς ηθέλησε, όπου για την πατρίδα, όπου φονεύτηκα,

όπου στεφανωθήκαμε της δόξης το στεφάνι»

 

Ο καλός θάνατος για την πατρίδα

 

     «Ο θάνατος στο πεδίο των στρατιωτικών επιχειρήσεων πηγαίνει πέρα από τη βιολογική του διάσταση. Δεν είναι απλώς το τέλος της ύπαρξης. Αποτελεί την αρχή για την αναπαραγωγή του πολιτισμικού συστήματος . Ο θάνατος στο πεδίο της μάχης είναι η επιβεβαίωση της ζωής, η επιβίωση της κοινωνικής ομάδας»(Αυδίκος2001:406).

    Οφείλω να υπενθυμίσω πως τα μοιρολόγια δημιουργούνται για τους πεσόντες στα πεδία των μαχών για την απελευθέρωση εδαφών που βρισκόταν υπό οθωμανική κυριαρχία (Ήπειρος, μέρος της Θεσσαλίας και Μακεδονία, 1912-1913) και την ενσωμάτωσή τους στο μικρό ως τότε ελληνικό κράτος. Ο πόλεμος, ιδίως ο απελευθερωτικός, χρειάζεται τελετουργίες που θα σταματήσουν  το χρόνο ώστε να ανασυγκροτηθεί η εθνική ομάδα με την επαναχάραξη των συνόρων(Marvin and Ingle 1999:248)

      Τα μοιρολόγια αυτής της κατηγορίας επιχειρούν να  μετασχηματίσουν την τελετουργική διαδικασία  του παραδοσιακού θρήνου σε ένα πεδίο εθνικής επικύρωσης και επανατοποθέτησης της σχέσης τοπικού και εθνικού(Adebanwi

2008: 420).  

    Πιο συγκεκριμένα, το «μοιρολόγι για το γιο του Λιβανά»  μετατρέπεται, με αφορμή το μοιριολόγιαμα του νεκρού στρατιώτη, σε δοξολογία του εθνικού αγώνα.

 

  1. Η βαλκανική συμμαχία

 

Βενιζέλος ο καλός,

(οπού είναι μέγας υπουργός,

οπού να ζη, να έχη ζωή)

εγνώριζε το μυστικό

και φέτου το φανέρωσε.

Τέσσερα κράτη σύμφωνα

τον Τούρκο πολεμήσασι.

όλα τόνε νικήσασι

και τον κατατροπώσασι

 

  1. Ο έλεγχος

 

    Έλα κοντά μου, Λιβανά,

που διάηκες εκεί κοντά.

Για πες μου τι καζάντησες;

πού είναι τα παιδία μας;

Χτες ήμουνα ’ς το σπίτι μου,

κ’έντυνα τα παιδία μου,

τι ήταν σκόλη και γιορτή,

(ήταν τ’ αγιού Σπυρίδωνα)

κι απ’ έξω από το Ταίναρο

περνούσαν τα καράβια μας.

Φωνάξαν τα παιδία μας

να πούμε χαιρετίσματα

εμείς εις τα σπιτάκια τους,

τι κείνα παν ’ς τα Γιάνναινα,

τον Τούρκο να νικήσουσι,

κι α δεν τόνε νικήσουσι,

πίσου να μη γυρίσουσι.

 

 

  1. Ο καλός θάνατος

 

Δεν το θωρούμε για κακό

και για μεγάλη προσβολή

να κλαίμε τα παιδία μας;

και πώς; Οι Σπαρτιάτισσαις

δεν κλαίνε τα παιδία τους,

όταν πάν και σκοτώνουνται

για της πατρίδας το καλό.

 

    Ο Βενιζέλος ο καλός

(οπού είναι και πρωθυπουργός)

έκανε τηλεγράφημα

εις τη Μαυρομιχάλαινα:

Σκοτώθη το παιδάκι της,

που ήτα κι’ αξιωματικός.

κι’ εκείνη του απάντησε.

τι έκαμε το καθήκο του.

Μεις έχομε το φυσικό,

απ’ ακοή κι’ αγροικητά,

από τη Σπάρτη ήρθασι.

Μα μήπως εβλαχέψαμε

και δεν το καταλάβαμε;

    Έλα κοντά μου,Λιβανά.

Εσύ το γνώριζες καλά,

ότι το χαϊδανάστησα,

και το σπούδασα γιατρό,

για τα καλά γεράματα,

κι’ απέι με το σκοτώσασι,

εκεί ’ς το Σαραντάπορο.

Χαλάλι του ο θάνατος,

γιατί λευτέρωσε λαό!

 

  1. Το τοπικό και το εθνικό

 

Μήπως είν’ η πρώτη τους  φορά

’ς τη Μάνη τα σκοτώματα;

Τίγαρε δε σκοτώθηνα

 ’ς την Κρήτη, όταν παήνασι

εκεί ’ς τον κλεφτοπόλεμο;

όταν μας τουςε παίρνασι

εμάς οι κομματάρχηδες;

Τίγαρε δεν το θέλαμε

να ναι Μανιάτης υπουργός,

να μαςε κάνη το καλό,

να χωμε την υπόληψη

όλοι μέσα ’ςτα σπίτια μας;

Καλός είναι κι’ ο Κρητικός,

είναι μεγάλος άνθρωπος.

Χίλια καλά να κάμουσι

όσοι τόνε ψηφίσασι

και τόνε φέρασι επά

να μεγαλώση την Ελλάς

 

  1. Η διπλωματία

 

      Ακούσατε να σαςε που

Τούτο, που μου είπε ο παππάς.

ότι το Βενιζέλο μας

τόνε καλέσασι να πα,

να κάμη την γεροντική

’ς την αγγλική πρωτεύουσα.

Μωρή Ρωμιαίς και Χριστιαναίς,

το βράδυ ’ς το λυχνάρι σας

και το κονισματάκι σας

να βάλτε τα παιδία σας

να κάμουσι την προσευχή

’ς την Παναγία Δέσποινα,

για να του στείλη δύναμη.

Κι ο Μιχαήλ αρχάγγελος

να ναι κοντά’ς την πλάτη του,

να μη μας τον γελάσουσι

τι εκείνοι είναι ισχυροί

και είναι κι’ άδικοι πολύ.

 Η δομή αποτυπώνει την αναθεώρηση του ιδεολογικού λόγου του μοιρολογιού, το οποίο χάνει τον φιλοσοφικό /κοσμολογικό χαρακτήρα για τη ζωή και το θάνατο και ιστορικοποιείται εντασσόμενο στην προσπάθεια για συγκρότηση συλλογικής μνήμης. Παραφράσσοντας τις απόψεις του Morinis(1985), θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο ατομικός πόνος και η συνακόλουθη τελετουργία χρησιμοποιούνται ως ένα μέσο για τη μετάβαση του μοιριολογούντος, της οικογενείας του, από την ατομική και συλλογική τους καθημερινότητα, καθώς και την εσωστρεφή τοπικιστική οπτική τους, στο πεδίο της εθνικής συνείδησης και αναγνώρισης ενός άλλου, μακροεπίπεδου πεδίου αναγνώρισης και ταύτισης[4].

    Αυτό είναι διαυγές στο μοιρολόι για τον Λιβανά. Χρησιμοποιoύνται  οικεία μορφολογικά γνωρίσματα του συγκεκριμένου ποιητικού είδους για το μετασχηματισμό του, από άποψη τουλάχιστον περιεχομένου, σε επική ποίηση, αν λάβουμε υπόψη ότι η επική ποίηση λειτουργεί ως φορέας ζωντανών μαρτυριών(Konate Deme 2009: 404). Πράγματι, το μοιρολόι τέμνει τα ειδολογικά όρια και μπορεί να εκληφθεί  ως έχον πυρήνες ιστορικής και επικής ποίησης. Αντλεί  από γνωστή λειτουργία του μοιρολογιού ως μνημονικής διαδικασίας για τη συνομιλία του παρελθόντος με το παρόν(Olick 1999:381)[5], ότι δηλαδή οι μνήμες, τα μνημόσυνα και οι ιστορίες είναι σημειολογικά μέσα για διαπραγμάτευση με το παρελθόν(Konate Deme, ό.π.).

    Στο μοιρολόι, λοιπόν, για τον Λιβανά το ‘κλάιμα’ του νεκρού χρησιμοποιείται ως μέσο για την αλλαγή του περιεχομένου της διαδικασίας. Αξιοποιείται μια παραδοσιακή πρακτική(κοινωνικός έλεγχος) για να συγκροτηθεί το κατά την αρχαιοελληνική συνήθεια κλέος του νεκρού. Το συγκεκριμένο μοιρολόι οργανώνεται από πέντε άξονες: το εισαγωγικό μοτίβο,το ιστορικό πλαίσιο-βαλκανική συμμαχία, ο καλός θάνατος, το τοπικό και το εθνικό, η διπλωματία. Στο ιστορικό πλαίσιο περιγράφει συνοπτικά το βαλκανικό περιβάλλον , ενώ εισάγει την ηγετική μορφή του Βενιζέλου που κυριαρχεί, άλλοτε λιγότερο κι άλλοτε περισσότερο, σ’ αυτά τα μοιρολόγια. Στον κοινωνικό έλεγχο ασκεί κριτική στον πατέρα του νεκρού που μετέβη στα Ιωάννινα για να δει τον τόπο του μαρτυρίου του γιου του(    Έλα κοντά μου, Λιβανά, που διάηκες εκεί κοντά. Για πες μου τι καζάντησες;). Θεωρεί, με άλλα λόγια, πως η πρόταξη του πατρικού ενδιαφέροντος δεν έχει αποτέλεσμα. Αυτό που προέχει σ’ αυτόν τον πόλεμο είναι η ανταπόκριση στο εθνικό καθήκον και όχι η ζωή των παιδιών τους. Η άποψή της είναι απόλυτη και θυμίζει τη συμβουλή που έδιναν οι Σπαρτιάτισσες στους γιους τους, όταν αναχωρούσαν για πολεμική σύγκρουση: ή ταν ή επί τας.

τι κείνα παν ’ς τα Γιάνναινα,

τον Τούρκο να νικήσουσι,

κι α δεν τόνε νικήσουσι,

πίσου να μη γυρίσουσι.

 

      Ακολουθεί η αναφορά στον καλό θάνατο, στα ιστορικά δηλαδή συμβάντα που νοηματοδοτούν διαφορετικά την έξοδο του φονευθέντος στρατιώτη από τη ζωή. Αφού αναφερθεί στην απάντηση που έδωσε η Μαυρομιχάλαινα στο τηλεγράφημα του Βενιζέλου ότι ο αξιωματικός γιος της σκοτώθηκε στο πεδίο της μάχης(τι έκαμε το καθήκο του) καταλήγει στο πλαίσιο που προσδίδει διαφορετική διάσταση στην θάνατο[6].

Χαλάλι του ο θάνατος,

γιατί λευτέρωσε λαό!

     Ο θάνατος , πλέον, δεν αντιμετωπίζεται ως μια βιολογική απώλεια αλλά ως θυσία για την εθνική ολοκλήρωση. Ο Λιβανάς, ο γιος της Μαυρομιχάλαινας και όλοι οι άλλοι γίνονται μάρτυρες για την εδαφική επέκταση. Κατά τους Marvin και Ingle «η θυσία στον τοτέμ θεό, το έθνος, υπονοεί την ύπαρξη μιας θρησκευτικής κοινότητας θιασωτών  που εκτελούν τη θρησκευτική αποστολή. Αυτή η κοινότητα είναι η στρατιωτική(1999:99). Ακριβώς, αυτός ήταν ο ρόλος και η συνεισφορά των πεσόντων Μανιατών στα πεδία των μαχών των Βαλκανικών πολέμων. Η θυσία τους συνδέει τόσο αυτούς όσο και τις οικογένειές τους με μια ευρύτερη κοινότητα, την εθνική. Πρόκειται για μια διαφοροποίηση από το τι θεωρούνταν καλό θάνατος στα παραδοσιακά μοιρολόγια και τι εξυπηρετούσε η αιματοχυσία των ανδρών στη Μάνη. Αυτό αποτυπώνεται στο μοιρολόι για τον Λιβανά.

 Μα μήπως εβλαχέψαμε

και δεν το καταλάβαμε;

Μεις έχομε το φυσικό,

απ’ ακοή κι’ αγροικητά,

από τη Σπάρτη ήρθασι.

Η μοιρολογίστρα, προφανώς, μεταφέρει απόψεις που ακούγονται στα χωριά, τις ρούγες και τα μοιρολόγια άλλων γυναικών.

Μήπως γίναμε μαλθακοί(βλαχέψαμε);

Και συνεχίζει

 Μήπως είν’ η πρώτη τους  φορά

’ς τη Μάνη τα σκοτώματα;

 Αυτό που εξελίσσεται σ’ αυτό το μοιρολόι είναι ένας ιδιότυπος αντιφωνικός διάλογος της Δημοσθέναινας με όσα ακούγονται στη Μάνη, ή στον τρόπο που αντιμετωπίζεται ο θάνατος των οικείων στον πόλεμο(Seremetakis 1990: 493-96). Υπενθυμίζω το μοιρολόι.

 Μη με παραξηγήσετε,

τον τόπο μας βρωμίσατε,

τους άντρες σας προσβάλλετε,

τον τόπο μας ντροπιάζετε ,

και τα παιδιά που κάνετε,

θα να τα κάμετε δειλούς,

να σκιάζουνται τον πόλεμο.

 

Τι παραρετανίζεστε,

βγάνετε τα μαλλία σας;

Εμείς δεν εγεννήσαμε,

εμείς δεν ανεστήσαμε(;)

(Χριστολιάκος, ό.π., σ.670)

    Σ’ αυτό το σημείο εστιάζει το μοιρολόι της και η ογδοντάχρονη Παναγού Φραγκάκου, που συμμετείχε στο μοιρολόγισμα του φονευθέντος στην Τζουμαγιά Πέτρου Ι. Μιχαλακάκου. Η μοιρολογίστρα υπενθυμίζει το αντιστασιακό πνεύμα του πολιτισμού της Μάνης. Καταφέρεται με σφοδρότητα κατά των άλλων γυναικών, που προηγήθηκαν στο μοιρολόγισμα και οι οποίες χρησιμοποίησαν τον τυπικό τρόπο του θρήνου για την απώλεια και τον πόνο. «Ότε η πρεσβύτις επεράτωσε το μοιρολόγιον, ενώ ήλεγχε τους θρηνούντας τους εν τη μάχη φονευομένους, οι θρήνοι εσίγησαν»(ό.π.)

      Αυτή τη διάσταση επισημαίνει και ο αδελφός του νεκρού στο «Μοιρολόι στο Μήτσο Δεμέστιχα», τον καταγόμενο από το χωριό Αλεπού της Μάνης στρατιώτη που σκοτώθηκε στην Άνω Τζουμαγιά.Απευθύνεται στη μητέρα του που προηγήθηκε και εικάζεται πως εστίασε το δικό της μοιρολόι στον πόνο για την απώλεια.

 Άκουε, μάννα, να σου πω,

α θέλης κάμ’ υπομονή,

όπως θα κάμωμε και μεις,

γιατί δεν ήταν μοναχός

ο  δικός μας αδερφός,

εκεί τα κόσμος και ντουνιάς

όλο ασίκικα παιδιά.

(Μανολάκος 12912-1913: 679)

    Της υπενθυμίζει την ποιοτική διαφορά σε σχέση με ό,τι γινόταν στη μανιάτικη κοινωνία. Πλέον , ο νεκρός εντάσσεται σε μια συλλογικότητα. To ίδιο υποστηρίζει και η νύφη της αδελφής του πατέρα του νεκρού Πέτρου Μιχαλάκου.

 Κι’ακούσατε τ’αδέρφια του

με τη γυναίκα του μαζί,

ακούστε με και μένανε,

τι θέλου για να σάσε που,

κι’ ας έχου λίγο το μυαλό.

Πέστε χαλάλι να γε νή

κείνο του Πέτρου το κορμί,

τι εχάθηκε για την Ελλάς

και γι’ άλλ’ αδέρφια της σκλαβιάς.

Και δεν εχάθη μοναχός

ο Πέτρος μας ο γιαλεχτός.

(Μανολάκος 1912-1913:673)

 Η μοιρολογίστρα που εκπροσωπεί την πεθερά της συναισθάνεται την αδυναμία της(τι θέλου για να σάσε που, κι’ ας έχου λίγο το μυαλό), ενδεχομένως γιατί είναι ένας διαφορετικός τρόπος σκέψης και άρθρωσης του παραδοσιακού μοιρολογιού. Ο νεκρός «χάθηκε για την Ελλάς». Πρόκειται για μια  άλλη στόχευση, που δεν ανήκε στις εμπειρίες της εσωστρεφούς, πολεμικής κοινωνίας των Μανιατών για πολλά χρόνια.

     Στην περίοδο των Βαλκανικών πολέμων, συνεπώς, τα μοιρολόγια λειτουργούν ως ένας χώρος δημιουργίας και κοινοτικού διαλόγου, όπου θίγονται ζητήματα πολιτισμικών αξιών και  ταυτοτήτων της Μανιάτικης κοινωνίας. Η Μάνη έχει εισέλθει σε μια κρίσιμη περίοδο της κοινωνικής της οργάνωσης. Από μια εσωστρεφή κοινωνία που οργανώθηκε γύρω από τα γένη[7](Αλεξάκης) και τη βεντέτα ως μέσο αναδιάταξης των κοινωνικών σχέσεων και επίλυσης των διαφορών() με τη δημιουργία του πρώτου νεοελληνικού κράτους ενσωματώνονται στον στρατιωτικό[8], κατά βάση, μηχανισμό και μέσω αυτού απέκτησαν πρόσβαση στην εξουσία. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα να προσβλέπουν στη χειραγώγηση του κράτους για την επίτευξη ιδιοτελών , ατομικών και οικογενειακών στόχων. Χαρακτηριστικό είναι το αίτημα της αδελφής του νεκρού στρατιώτη Γιάννη Μιχαλέα και του πατέρα της προς τον αδελφό της βουλευτή να παρέμβει ώστε να αποφύγει τη στράτευση, οπότε δεν θα είχε σκοτωθεί.

 Φίδι να φάη τη γλώσσα μου,

Βασίλη, δε σε μελετού,

τι συ είσ’ αιτία του κακού.

Τι όντες που γίνης βουλευτής,

και μπήκες μέσς’ς τη Βουλή,

σου το είπα και σ’ το μίλησα,

κ’εγώ και ο πατέρας:

«Ο Γιάννος μας να ξαιρεθή

και ’ς το στρατό να μη γραφτή.»

(Πολίτης 1912-1913:277)

 

Θεωρεί υπεύθυνο, με άλλα λόγια, τον βουλευτή Βασίλη υπεύθυνο που σκοτώθηκε ο Γιάννης στα Γιαννιτσά και γι’ αυτό τον καταριέται.

Θέ μου να κάμου μια γραφή,

να πα να βρη το βουλευτή.

Βρε μαυρισμένε βουλευτή,

τι άξαφνο θε να σε βρη;

Να βάλης μαύρα να φορής,

τι χάθη το Μακρύ σπαθί.

    Οι Μανιάτες , προφανώς, έχουν ιδιαίτερη σχέση με την κεντρική γραφειοκρατία και πιθανόν σ’ αυτή τη σχέση να οφείλεται και ο διάλογος που διεξάγεται στα μοιρολόγια για την κατηγορία της δειλίας, μια κατηγορία που θα μπορούσε να προκαλέσει βεντέτα στο παρελθόν.

     Ενδεικτικός είναι ο τρόπος που η γιαγιά του νεκρού  απαντά στη Δημοσθέναινα στο «μοιρολόι για τον Λιβανά» μέσω του μοιρολογιού της.

 Αλλ’ άκου, Δημοστέναινα.

Ετούτα είναι ψέματα.

Τους άντρες μας κακίζουσι,

τουςε συκοφαντίζουσι,

τους παρασταίνουσι δειλούς.

Το γράψασι και’ς το χαρτί.

Ρωτήθη κι’ ο πρωθυπουργός

και είπε τ’είναι ψέματα.

(Πολίτης 1912-1913:10)

 Το θέμα του διαλόγου είναι προϊόν της κοινωνικής μετάβασης της μανιάτικης κοινωνίας. Στο παρελθόν ο διάλογος στα μοιρολόγια αφορούσε ζητήματα ελέγχου της γεροντικής για τα πεπραγμένα της, καθώς  και θέματα αποκατάστασης της κοινωνικής ισορροπίας με τη χρήση βεντέτας. Στα μοιρολόγια των Βαλκανικών πολέμων τίθεται επί τάπητος η αμφισβήτηση του κεντρικού άξονας του συστήματος αξιών της μανιάτικης κοινωνίας, η ανδρεία. Αυτό εκφράζεται με τη φράση «μήπως εβλαχέψαμε» που περιέχεται στο μοιρολόι της Δημοσθέναινας. Με άλλα λόγια, μήπως γίναμε μαλθακοί; Μήπως χάσαμε την ψυχή του πολιτισμού της πολεμικής και εσωστρεφούς κοινωνίας μας; Η γιαγιά του νεκρού αντιδρά με σφοδρότητα σ’ αυτή την υπόνοια που αφήνει σκιές.

Με πίκρανες, παιδάκι μου,

και θα σε που ανόητη.

Το τι ναι τούτο που είπεκες;

ότι είναι ντρέπος και κακό

να κλαίμε τα παιδία μας.

Τα κλαίσι τα παιδία τους,

τα κλαίσι κ’ οι Σπαρτιάτισσαις

κ’ οι Μαυρομιχαλιάνισσαις.

(ό.π., 11)

 Θεωρεί όλα αυτά που διαδίδονται  ψέματα, συκοφαντίες και επικαλείται τη δήλωση του πρωθυπουργού που διέψευσε  την κατηγορία. Πέρα απ’ αυτά, είναι ενδιαφέρων ο δημόσιος διάλογος των γυναικών για τα συμπτώματα διαφοροποίησης του τοπικού ήθους[9]. Έχοντας ως αφετηρία μια κοινή πρακτική, τον κοινωνικό έλεγχο, οι γυναίκες διευρύνουν τα όριά τους και συζητούν για ένα ζήτημα καθοριστικής σημασίας για τους Μανιάτες, μεταφέροντας αναμφίβολα και τον ανεπίσημο διάλογο που διεξάγεται στη Μάνη. Αυτή η διαπίστωση συναρτάται και με την περιθωριοποίηση της Μάνης, μετά τον Όθωνα, από υψηλόβαθμα κυβερνητικά αξιώματα(υπουργός, πρωθυπουργός)[10].

Γυναίκες, σας περικαλού

εμένα να μ’ ακούσετε,

γιατ’ είμαι μεγαλύτερη.

Στέλνετε τα παιδία σας

’ς το σχολαρχείο(είναι πα)

να μάθουσι τα γράμματα

και θα ρθη κι’ άλλη εποχή,

να πάη Μανιάτης’ς τη Βουλή,

να είναι Μανιάτης υπουργός,

ναν το μιλά το δίκιο τους.

(ό.π.)

   Η γιαγιά του νεκρού  διατυπώνει τη νέα, εξωστρεφή πολιτική που οφείλουν ν’ ακολουθήσουν οι Μανιάτες με τη διεκδίκηση υψηλόβαθμων αξιωμάτων στη νέα πηγή εξουσίας, το κράτος. Αυτό προϋποθέτει την υιοθέτηση της εκπαίδευσης σε βασικό προσανατολισμό της μανιάτικης οικογένειας. Δια του στόματος της μοιρολογίστρας προτείνεται μια νέα πολιτική, εγκαταλείποντας την εσωστρέφεια. Η ευημερία  της Μάνης θα προέλθει από την αναρρίχηση Μανιατών σε υπουργικές θέσεις. Πρόκειται για την αποδοχή της πελατειακής πολιτικής, γύρω από την οποία οργανώθηκε το νεοελληνικό κράτος.

      Είναι προφανές ότι η μετατόπιση του πλαισίου των μοιρολογιών στο ιστορικό πεδίο και τη θυσία για την πατρίδα ανανοηματοδοτεί το περιεχόμενο. Ο θάνατος δεν είναι ένα οικογενειακό γεγονός. Συνιστά μια πράξη ενίσχυσης της εθνικής αυτοδιάθεσης και συγκρότησης εθνικής οντότητας. Πρόκειται για μια αλλαγή που επηρεάζει και τις εθιμικές συμπεριφορές στη θρηνητική διαδικασία. Τέτοια είναι η περίπτωση του μοιρολογιού για τον Γιάννη Αρβαβίτη που σκοτώθηκε στο Μπιζάνι. Η μάννα του νεκρού στρατιώτη προτρέπει τη χήρα, πλέον, νύφη της να μην ακολουθήσει τα ακολουθούμενα έθιμα σε τέτοιες περιστάσεις.

Εγώ θα δώσου συμβουλή

και θα σου δώσου την ευκή

το μπογασί ναν το φορής

τι γω το έχου για κακό

και για μεγάλη προσβολή

Και για του Γιάννη την ψυχή

θα πάνιωμε στην εκκλησιά,

θα παίρνωμε και τα παιδιά.

Το μπογασί θαν το φορής,

κανένας δεν μας έφταισε,

ήτε κανέναν δε μας πρόσβαλε,

σκοτώθηκε στον πόλεμο.

Διάη με δόξα , με τιμή.

Τον κάλεσε ο Βασιλιάς

(Πολίτης 1912-1913: 676)

 

Η θρηνούσα μητέρα εναντιώνεται στην πολιτισμική συνήθεια να βγάζουν το μπογαζί, ένα διακριτικό σύμβολο από ύφασμα για την έκφραση ευτυχίας[11]. Θ θάνατος στο πεδίο της μάχης και η αιματοχυσία λειτουργεί ως θεμέλιος λίθος για την επέκταση των συνόρων του εθνικού κράτους. Το αίμα του γιου και συζύγου δεν σπαταλιέται. Ποτίζει τη ρίζα της εθνικής συγκρότησης και ανανέωσης της εθνικής ομάδας μέσω των πολεμικών αναμετρήσεων για τη διεύρυνση των εδαφικών ορίων. Για το λόγο αυτό δεν αλλάζει το κοινωνικό καθεστώς της χήρας. Αυτό που συνέβη δεν την καθιστά μια αδύναμη χήρα, που έχασε τον άνδρα της, τον προστάτη. Αντίθετα, η θυσία του φονευθέντος συζύγου εντάσσει και την ίδια στη χορεία συγγενών ηρώων που θυσιάστηκαν για την πατρίδα. Η απώλεια, λοιπόν, του συζύγου δεν ακυρώνει την ιδιότητα της παντρεμένης. Της δίνει τη δυνατότητα να ανταμείβεται με τη διατήρηση της κοινωνικής της ιδιότητας, γιατί δεν έχασε τον σύζυγό της από έναν συνήθη βιολογικό θάνατο. «Διάη με δόξα , με τιμή. Τον κάλεσε ο Βασιλιάς».

  Ο Βενιζέλος στα μοιρολόγια

        Αυτοί οι δύο τελευταίοι στίχοι ανανοηματοδοτούν τον θάνατο. Ο νεκρός «διάη» με δόξα εντασσόμενος στην πινακοθήκη των ηρώων που με τη θυσία τους θεμελιώνουν και διευρύνουν το εθνικό κράτος, που εκπροσωπείται στη συγκεκριμένη περίπτωση από την ανώτατη έκφρασή του, τον βασιλιά, αλλά και τον τότε πρωθυπουργό, τον Ελευθέριο Βενιζέλο.

 Καλός είναι κι’ ο Κρητικός,

είναι μεγάλος άνθρωπος.

Χίλια καλά να κάμουσι

όσοι τόνε ψηφίσασι

και τόνε φέρασι επά,

να μεγαλώση την Ελλάς.

      Ακούσατε να σαςε που

τούτο, που μου είπε ο παππάς.

ότι το Βενιζέλο μας

τόνε καλέσασι να πα,

να κάμη την γεροντική

’ς την αγγλική πρωτεύουσα.

Μωρή Ρωμιαίς και Χριστιαναίς,

το βράδυ ’ς το λυχνάρι σας

και το κονισματάκι σας

να βάλτε τα παιδία σας

να κάμουσι την προσευχή

’ς την Παναγία Δέσποινα,

για να του στείλη δύναμη.

(Πολίτης 1912-1913:9)

 

Είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα η σχέση των γυναικών που μοιρολογούν με την τρέχουσα πολιτική ιστορία, σε σημείο που είναι απολύτως εύστοχη  η διαπίστωση του Morgan ότι το περιεχόμενο σ’ αυτά τα μοιρολόγια μπορεί να χαρακτηριστεί ότι συγκροτεί μια πολιτική και διεθνή διπλωματική ιστορία για τους Βαλκανικούς πολέμους, όπως γίνεται αυτή αντιληπτή από αγράμματες γυναίκες στη Μάνη(ό.π., σ.293)[12].

    Αυτό είναι πασιφανές στο προηγούμενο απόσπασμα, που εστιάζει στην απόφαση της επαναστατικής επιτροπής του κινήματος του Γουδή να αναθέσει στον Βενιζέλο τη διακυβέρνηση της χώρας, για να «να μεγαλώση την Ελλάς».Αυτό επιτυγχάνεται και με τη συμμετοχή του στις διεθνείς διασκέψεις(τόνε καλέσασι να πα, να κάμη την γεροντική ’ς την αγγλική πρωτεύουσα).

    Το μοιρολόι , λοιπόν, μετασχηματίζεται σε επική ποίηση με ήρωα τον πρωθυπουργό Βενιζέλο και δευτερευόντως τον Βασιλιά. Είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος που δομείται το μοιρολόι για τον φονευθέντα στην Τζουμαγιά Πέτρο Ι. Μιχαλακάκο(.Η μοιρολούσα αφιερώνει περίπου είκοσι(20) στίχους από τους συνολικά εκατόν είκοσι έξι(126) του μοιρολογιού στην εισαγωγή και στον έλεγχο των γυναικών που θρήνησαν, πριν από αυτήν, τους άντρες και τα παιδιά τους αλλά και θεώρησαν ως υπεύθυνο του πόνου τους τον Βενιζέλο. Οι υπόλοιποι στίχοι είναι ένα μάθημα πολιτικής, στρατιωτικής και διπλωματικής ιστορίας από μια αγράμματη και σχεδόν τυφλή γυναίκα.

 

1.Άγνοια της ιστορίας-έλεγχος γυναικών

 

Ζουρλές κουβέντες κάνετε,

και ας μάθατε και γράμματα,

φίδι να φάη τη γλώσσα σας,

όπου ανακατέβετε

το Βενιζέλο, την αρχή,

ότι εγίνη η αφορμή

ο πόλεμος για να γενή.

Τίποτε δεν γνωρίζετε !

 

2.Το κίνημα του Γουδή και ο Βενιζέλος

 

Το έθνος παναστάτησε,

δασκάλοι και γραμματικοί

δήμαρχοι και αξιωματικοί

και με όλον τον λαό μαζί

ρήξανε την Κυβέρνηση,

φέρασι εθνοσυνέλευση,

εκάμασι κι εκλογή,

καλέσασι τον Κρητικό.

Τον παρακαλέσασι,

Γιατό τόνε γνωρίζασι

Τι τα μεγάλος άνθρωπος,

Και τον βγάλαν βουλευτή,

και ήρθε απάνου στη Βουλή

τον έκαμαν Πρωθυπουργό

να διευτύνη τη Βουλή,

να φέρη όλα τα καλά,

να σταματήση τα κακά.

 

Τους κλέφτες εφυλάκισε,

ανίκανους επέταξε,

και το στρατό εγύμνασε,

για να τον έχη έτοιμο.

 

3.Η Βαλκανική συμμαχία και η ήττα των Τούρκων

 

τον πόλεμο δεν ήθελε.

Εκείνοι οι Παλιαγαρηνοί,

οι Τούρκοι και οι αβάφτιστοι,

γυναίκες προεβάνασι,

παπάδες φυλακίζασι,

δεσπότες κοροϊδεύασι,

ο πρέσβυς μας ήτα ραγιάς.

Ο Βενιζέλος γνωστικός,

το γνώριζε πολύ καλά,

ότι η Τουρκιά μάσε νικά.

Συντρόφους ηύρεκε καλούς,

τους Σέρβους και τους Βούλγαρους

και με τους Μαυροβούνιους,

τον πόλεμο κηρύξασι,

τους Τούρκους ενικήσασι,

και τους αιχμαλωτίσασι

τους είδατε πολύ καλά

στο Γύθειο και στο Χασαπά

και την ειρήνη έκαμε

στην αγγλική πρωτεύουσα.

 

4. Δεύτεροι Βαλκανικοί πόλεμοι

 

Ο Βενιζέλος γνωστικός

δεν ήθελε τον πόλεμο,

τους το πε απάνου στη Βουλή,

όντες τόνε ρωτήσασι,

τους το καθάρισε καλά.

Εκείνοι οι παλιοβούργαροι.

δε θέσι να μοιράσουμε

ταις χώραις όπου πήραμε.

Εκάμασι και αφορμή

για δύο και για τρεις φοραίς,

κτυπήσασι και το στρατό,

και μας επήρασι χωριά.

Ο Βενιζέλος γνωστικός

σηκώθη, διάηκε κοντά,

τους Βούλγαρους εκάλεσε

και σύνορα εβάλασι

και υπογράψασι χαρτί,

κανένας να μη το διαβή.

Και απέι εσηκώθη κ’ έφυγε

και στην Αθήνα ήρθεκε

του’ ρθε το τηλεγράφημα

ότι τόνε γελάσασι

εκείνοι οι παλιοβούργαροι.

Χτυπήσασι και το στρατό

και μας επήρασι χωριά.

Εκάλεσε το Βασιλιά,

εκεί εσυνεννοήθησα,

και κάμασι διαταγή,

ότι ο στρατός να πιτεθή,

και ο Βασιλιάς να πάη κοντά.

Τον πόλεμο εκάμασι

τους Βούλγαρους νικήσασι

ελευτερώσασι λαό.

 

       Πράγματι, είναι αξιοπρόσεκτη η πλοήγηση της αγράμματης μοιρολογίστρας στα εθνικά και διεθνή πολιτικά δρώμενα. Θα μπορούσα να ισχυριστώ πως τα όσα περιέχονται στο μοιρολόι μοιάζουν με συνοπτική ανταπόκριση ενός δημοσιογράφου. Υπ’ αυτή την έννοια συνυπογράφω τις απόψεις των Bauman and  Briggs για το ρόλο αυτού που   αποκαλούν ‘πλάγιο λόγο’(reported speech), που «δίνει τη δυνατότητα στους επιτελεστές/αφηγητές να αυξήσουν τη στυλιστική και ιδεολογική ετερογένεια αντλώντας από πολλαπλά γεγονότα λόγου, από φωνές και απόψεις(…) Αυτή η αποκέντρωση του αφηγηματικού γεγονότος και της φωνής του αφηγητή ανοίγει διάπλατα τις πιθανότητες για αναδιαπραγμάτευση των σημασιών και των κοινωνικών σχέσεων πέρα από τις παραμέτρους της επιτέλεσης/αφήγησης αφεαυτής»(1990:70)[13].

      Η μοιρολογίστρα έχει το αυτί της στραμμένο σε πολλές πηγές. Πρωτίστως, φαίνεται πως ενδιαφέρεται για την εξιστόρηση των ιστορικών και πολιτικών γεγονότων, τα οποία ανανοηματοδοτούν το μοιρολόι, τις σχέσεις της οικογένειας του νεκρού με την κοινότητα αλλά και τη θέση της ίδιας της Μάνης στο νέο χώρο που διαμορφώνεται. Το μοιρολόι σκιαγραφεί τον σκληρό αγώνα του Βενιζέλου να ανασυγκροτήσει το κράτος τόσο στο εσωτερικό(Τους κλέφτες εφυλάκισε, ανίκανους επέταξε, και το στρατό εγύμνασε, για να τον έχη έτοιμο) όσο και στις σχέσεις του με άλλα κράτη, ιδίως με τα εδάφη, τα οποία η Ελλάδα διεκδικούσε να τα απελευθερώσει, γεγονός που προκαλούσε επιθετική πολιτική των τουρκικών αρχών απέναντι στους γηγενείς(τον πόλεμο δεν ήθελε. Εκείνοι οι Παλιαγαρηνοί, οι Τούρκοι και οι αβάφτιστοι, γυναίκες προεβάνασι, παπάδες φυλακίζασι, δεσπότες κοροϊδεύασι). Η μοιρολογίστρα εξιστορεί τις προσπάθειες του Βενιζέλου να συμπήξει συμμαχία των βαλκανικών δυνάμεων για την αντιμετώπιση των Τούρκων, ενώ αναφέρεται και στο πώς αναγκάστηκε να κηρύξει τον πόλεμο εναντίον της Βουλγαρίας , η οποία διεκδικούσε ελληνικά εδάφη στη βόρεια Ελλάδα. Αναμφίβολα, πρόκειται για μια εντυπωσιακή γνώση της διπλωματικής και πολιτικής ιστορίας των Βαλκανικών πολέμων, που αποδίδεται συνοπτικά με αφηγηματική δεινότητα.

 

 

[1] «For the Maniats, the singing of moirolo(il ament) connotes "crying

one's fate" (moira).» Seremetakis, 482

[2] The antiphonic construction

of pain is central to the truth-claiming strategies of Maniat

women when in conflict with various aspects of the social structure.

Pain is considered indispensable to the production and reception of

truthful discourse in lament performances: a value that unites the

biographic, historical, and emotional dimensions of laments. Σελ.483 σερεμετακις

[3] [3] In Lehonia, there were two key social units: the family and

the moral community O’ BOURKE 388

 [4] Taken as an idiom of either domination or resistance, the use of pain has been identified as a technique for the detachment of the self from everyday social contexts and identities (Morinis 1985).

[5] According to commemorative rhetoric, the past makes the present. Commemoration is a way of claiming that the

past has something to offer the present, be it a warning or a model

[6] Τη σημασία της δημιουργίας μαρτυρολογίου στην αμερικανική επανάσταση κατανόησαν και οι στρατιωτικοί και πολιτικοί ηγέτες στην Αμερική, σε σημείο που ενθαρρύνθηκε η συγγραφή και η παράσταση σχετικών έργων για τους στρατιώτες, κάτι που χρησιμοποιούσαν και τα Βρεττανικά στρατεύματα(Shaffer 2006:4).

 [7] The internal distinction is small compared with the feeling that

unites all Maniotes against outsiders. Mani is an island. If a man

goes even to neighbouring Messenia as a hired workman for

harvest or vintage, it is said that he is going 'to the Morii' (Peloponnese).

Only Maniotes speak Greek: the dialects of Messenia

and Arcadia are contemptuously referred to as 'Vlachika'-the

Romance tongue of the nomad shepherds of Greece. Morgan, 265

[8] The army was a natural profession for the men of Mani, morgan, 292

[9]I describe lament performances as being organized around antiphonic dynamics

and aesthetics that entail the interpenetration of the collectiveand the individual”(Seremetakis 1990 :482).

[10] “In the early years of Greek independence, the Maniote chiefs, who felt that they had contributed so much to the struggle for liberation, were out-manoeuvred in the political turmoil of the new state. In particular, they had attached themselves closely to Otho, the new king imported from Bavaria, and had suffered severely in his disgrace and expulsion. From then on, Maniote influence in politics was very small, and economic aid to the area was slight.”(Morgan,ό.π.:292).

 [11] «Το μπογασί είναι το διακριτικόν σημείον, όπερ έχουσιν οι ύπανδροι γυναίκες και αι παρθένοι(οι καλομοίρες) εις την εσθήτα των(στο φουστάνι). Το μπογασί τούτο είναι ταινία ερυθρά(προς ένδειξιν χαράς)  πλάτους έξ περίπου εκατοστομέτρων. Περιρράπτεται περί την εσθήτα κατά το μέσον ακριβώς (και…) αφαιρείται κατ’ έθιμον από της εσθήτος των χηρευουσών γυναικών»(ό.π., σ.679)

[12] The songs of both mourners are extraordinary in the absence of the expected lamentation. The content is almost entirely political-international diplomacy seen through the eyes of peasantwomen in a remote province, naive and shrewd by turns. Dimosthinena

explicitly rejects the idea of lamenting a person who had died for his country, but this is too much for the older woman, who contradicts her.293

 [13] A central device for connecting narrated and narrating events (149) is reported speech; a growing body of research (32, 37, 65, 144, 169, 233, 247) has built upon the insights of Volosinov (251). Reported speech enables performers to increase stylistic and ideological heterogeneity by drawing on multiple speech events, voices, and points of view. As we show below, this decentering of the narrating event and of the narrator's voice opens up possibilities for renegotiating meanings and social relations beyond the parameters of the performance itself.

 


**Εισαγωγή στο 5ο Πανελλήνιο συνέδριο με τίτλο "Δημοτικό Τραγούδι και Ιστορία"

**Ο Ευάγγελος Αυδίκος είναι καθηγητής του πανεπιστημίου Θεσσαλίας